no parta solo camarada

•5 julio 2009 • Dejar un comentario

Hace poco estuvimos en la estación y en el puente, recordando a Darío y Maxi. Vi cumpas con un nudo en las tripas y ojos vidriosos, pero los vi a todos luchando con alegría aunque se les enjuagasen los cachetes de lágrimas.

Darío murió como vivía: luchando.  Darío tomo la mano del caído y no dejó solo a Maxi. Mientras nosotros sigamos su lucha no los vamos a dejar morir solos. Seguiremos su lucha y así multiplicaremos su ejemplo.  Por eso, aunque el pacto que tenemos con los caídos en la lucha es doloroso, conoce la alegría y buena compañía de la rebeldía.

Con los cumpas que se nos pierden en el camino, aquellos que mueren día a día sin llegar a ver el alba del mundo nuevo, el trago no deja de ser amargo. Se nos van en medio de una perra soledad cotidiana. Así de improviso, sin avisar, de un día pal otro, este sistema con alguna de sus mil maneras para la tragedia se los lleva. Hay un pacto para hacer también con ellos:

Contra la rutina de miserias de este mundo que nos rodea, debemos llenar nuestros días de imágenes del mundo que tenemos para traernos. Sí, “para traernos” porque el mundo nuevo no vendrá solito, lo iremos a buscar y lo traeremos a empujones. Lo traeremos para que le haga compañía a los cumpas que se nos fueron. Así ellos tampoco estarán solos y nosotros sabremos que estamos con ellos…

Gabriel Burgos

3-7-09

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Acorralar a la Bestia

•22 junio 2009 • Dejar un comentario

Arriba las manos, esto es el Estado argentino. La historia como masacre…

La historia del Estado argentino podría ser relatada a partir de las masacres, represiones y crímenes que éste cometió contra los sectores populares. La bandera argentina ha sido lavada una y otra vez con sangre para que pueda seguir siendo izada como pabellón nacional. La campaña del desierto de Roca en el siglo XIX como parte del genocidio de los pueblos originarios, la represión brutal contra trabajadores en la huelga de 1919, la represión y fusilamientos padecidos por los huelguistas del sur en 1922, los fusilados en José León Suárez bajo la dictadura de Aramburú en 1956, los fusilamientos de Trelew durante la dictadura de Lanusse en 1972, los 30.000 detenidos desaparecidos por la última dictadura militar y los conscriptos muertos por Malvinas son algunos de los hitos de la batalla del Estado argentino por consolidar la paz social, la soberanía y la salvaguarda de los valores nacionales. Es innegable, la sangre con que la Argentina alimentó el río de su historia es la sangre de los nadies, de los trabajadores, de los que luchan, de los que dijeron y dicen ya basta.

Sin embargo, mal que le pese reconocerlo a muchos, los asesinatos y las desapariciones cometidas por el Estado argentino no cesaron con la restauración democrática. Walter Bulacio, Miguel Brú, Teresa Rodríguez, Aníbal Verón, Gastón Rivas, Maximiliano Kosteki, Darío Santillan, Julio Lopez, Carlos Fuentealba y Luciano Arruga; son algunos de los nombres de las víctimas de las fuerzas de seguridad del Estado tras la dictadura. Estos nombres conocidos no son los únicos. Son cerca de 3000 los muertos a manos del aparato represivo del Estado argentino en lo que va del período democrático.

La historia es conocida y el reparto es siempre el mismo: los patrones son los que tienen, el Estado es el guardián, las fuerzas de seguridad son los perros de presa, la Justicia y los medios de comunicación los encubridores, el pobrerío y los trabajadores los que ponen el sudor y la sangre. En esta farsa los jóvenes de las barriadas, como Darío o como Luciano Arruga, se llevan siempre la peor parte.

Juventud divino tesoro…

“Estoy rodeado de viejos vinagres, todo alrededor…

Para vos lo peor es la libertad… Juventud divino tesoro…”

en Los viejos vinagres de Sumo

“Tenemos que unir el discurso de la imputabilidad

con el discurso sobre la impunidad.

Cuantos más sean imputables por abajo, más impunes habrá por arriba.”

Alfredo Grande.

Ser joven dista mucho de ser una garantía de salud en la Argentina, más bien todo lo contrario. Los jóvenes entre 15 y 25 años suman casi el 70 % de los casos de asesinato a manos de las fuerzas de seguridad en el período democrático. La cifra trepa hasta el 86 % si tomamos la franja de 15 a 35 años. La juventud del siglo nuevo está cercada por el gatillo fácil, que con cifra record en los últimos años cobra la vida de un joven cada 48 horas. Entonces, sin temor a equivocarnos, podríamos decirle a aquellos que reclaman mano dura que nosotros también nos sentimos inseguros. Sin embargo, haciendo honor a lo que señalan las estadísticas, les tendríamos que señalar que más que faltar policía nos sobra.

Debemos reconocer que las opciones mortuorias que tiene preparadas el sistema y sus guardianes para los jóvenes de las barriadas no son pocas. Las más repartidas son el hambre y la miseria, las zonas liberadas para el paco, la represión, y el gatillo fácil.

El reciente caso de Luciano Arruga es un relato de la historia cotidiana del conurbano bonaerense. A Luciano la policía le hace una oferta/amenaza de esas que no se rechazan; lo invitan a que robe para ella. El pibe comete el error de negarse, a lo cual sigue el hostigamiento, la detención y la desaparición. Los familiares y amigos aún reclaman verdad y justicia.

Lamentablemente el final alternativo de esta historia es conocido. Y debemos decir que la historia no hubiese variado sustancialmente si Luciano hubiese aceptado ser mano de obra al servicio de la fuerza policial. Más temprano que tarde, habría seguido el destino de muchos de los pibes chorros: abatido en un enfrentamiento, ejecutado, o detenido en el mejor de los casos. Los pibes chorros que horrorizan a los medios por su violencia, son las más de las veces meros sicarios de la policía.

En este contexto, la propuesta de la baja de edad en la imputabilidad hace gala de la perversidad que caracteriza a este sistema. Criminalizada la protesta, criminalizada la pobreza, también se criminaliza la juventud. Los proyectos de los más envalentonados en la cruzada por la mano dura proponen que los 12 años sea la edad mínima de quienes pueden ser sometidos a juicio. El argumento es que esa edad es suficiente para empuñar un arma. Esperemos que estos señores no se crucen a un bebe con un revolver de juguete en la mano.

Diputados, senadores, jueces, funcionarios, periodistas y comedidos biempensantes parecen estar usar una ruleta para establecer la edad de imputabilidad. Este proyecto pretende convertir en legislación la brutalidad sistemática del Estado hacia los jóvenes. La baja de imputabilidad es un acto injustificable aún por el propio derecho burgués. Un sujeto que no tiene edad para votar, es decir no se considera apto para participar de las decisiones sobre lo común, no es parte del contrato. Puesto que no participa de la elección de quienes legislan, no es parte de la decisión sobre las leyes, de modo que no pactó su cumplimiento; por lo que no debería poder ser juzgado por las mismas. Pero no es en los argumentos burgueses que encontraremos la manera de detener esta aberración.

Luca Prodan lo sabía y lo cantaba: “estoy rodeado de viejos vinagres, todo alrededor”. Viejos vinagres como los que mataron a Darío y Maxi: Fanchiotti, Vega, Rodríguez, Juan José Álvarez, Atanasof, Matzkin, Soria, Vanossi, Ruckauf, Solá, Genoud, Eduardo Duhalde y no nos olvidemos de Aníbal Fernández. Algunos de estos personajes vinagrosos e impunes son los operadores actuales de la baja de edad de imputabilidad.

Les avisamos a ustedes, viejos vinagres, que no quedarán impunes aunque nos imputen. Aunque ningún juez los someta, ustedes, los culpables, sepan que la justicia popular es joven y rebelde. Aprendan ustedes, los responsables de tanta masacre, que la justicia del pueblo trabajador es un acto que nada entiende de tribunales. Revolución es su nombre y con la lucha se encuentra. En este punto, donde la rabia y el asco nos invaden, decimos ya basta a los viejos vinagres, ya basta a la impunidad. Un grito que surge renovado, por la dignidad joven y rebelde, le dice basta a la vieja y avinagrada historia de siempre.

Juventud, rebeldía y dignidad son palabras que se mezclan en las luchas de los sectores populares. Así se cruzaron en la lucha por trabajo, dignidad y cambio social de los miles de compañeros jóvenes de todas edades, entre los que estaban Darío y Maxi. Sí, jóvenes de todas las edades; porque, después de todo, la juventud tiene que ver más con esa digna rebeldía que con la edad. O acaso no tenemos más de un compañero que nos duplica o triplica en edad pero también en rebeldía. Por eso la juventud que es digna rebeldía es el divino tesoro de los nadies

Cantando bajito… si insisto yo sé que conseguiré.

“Trémulo de pavor,

piénsate bravo y arremete feroz.

Ya malherido…

LUCHA, LUCHA

No te des por vencido, inspirado en el poema piu avanti de Almafuerte

Debajo del estruendo de la balas del Estado argentino se teje otra historia, la de la organización de los sectores populares. Narrada a gritos con la lucha en las calles pero también con el rumor silencioso de la construcción del cambio social día por día. Ese relato de los que luchan, de los trabajadores, del pobrerío, de los nadies, de los de abajo, tiene un lugar para los jóvenes rebeldes de todas las edades bien distinto al que ofrece el Estado. Mientras muchos jóvenes padecían el desempleo generado por el salvajismo de la faceta neoliberal del capitalismo, los sectores populares se organizaron y construyeron emprendimientos que no tenían como mero objetivo garantizar la subsistencia. La apuesta iba más allá y era un intento por prefigurar otras relaciones sociales mientras se luchaba contra las actuales. Viene a cuenta lo que supo decir Darío en una entrevista: “Creemos que cortar rutas es hacer un esfuerzo y una acción para poder cambiar la situación en que estamos viviendo, cambiar las cosas de fondo”. Estas palabras, tal vez con menos poesía pero con claridad prístina, nos recuerdan aquel grafiti del mayo francés: “la barricada cierra la calle pero abre el camino”. Ayer se cortaban rutas para abrir caminos; hoy, además, abrimos escuelas para luchar. Mientras que el Estado discute la baja de la edad de imputabilidad, las organizaciones sociales y las fábricas recuperadas abrimos bachilleratos populares.

Los bachilleratos constituyen una experiencia educativa de los sectores populares, por los sectores populares y para los sectores populares. Esta apuesta convierte la exigencia por el derecho a la educación, en una conquista que se hace presente cotidianamente en la organización del proyecto pedagógico político que educa para la emancipación y el cambio social. En las aulas, desde las trincheras de los saberes de abajo, se lucha contra el Saber hegemónico. Pero a su vez cuando la lucha llega a las calles, las convierte en aulas. Porque educándonos luchamos y cuando luchamos nos educamos.

Con la sutileza del día tras día, en la educación popular prefiguramos aquella sociedad que queremos mientras que batallamos contra esa que odiamos. Como pidiendo permiso, cantando bajito decimos: multiplicamos el ejemplo de Darío y continuamos su lucha. Le hacemos lugar a la joven rebeldía mientras nos despedimos de la vieja injusticia. Porque luchamos los rebeldes nunca seremos viejos. Por eso, aunque suene trillado (y no le demos gracias a Dios): todavía hay muchos rebeldes que están vivos, multiplicar es la tarea, es la tarea…

Gabriel Burgos

Notas

1 Hecho conocido como la semana trágica que de tragedia tiene poco y debería llamársela como lo que es: una masacre de obreros.

2 Operación masacre de Rodolfo Walsh, una de las obras fundamentales de la literatura argentina, investiga y relata lo acontecido.

3 Walter Bulacio, fue detenido por fuerzas policiales en las inmediaciones de un recital de los redonditos de ricota y murió días más tarde a causa de la paliza recibida en la comisaría. Miguel Bru, estudiante de Periodismo, fue asesinado en la comisaría Novena de La Plata el 17 de Agosto de 1993. Teresa Rodríguez cruzó una manifestación de docentes neuquinos que protestaban en Cutral-Có por recortes salariales y murió por una bala policial el 12 de abril de 1997. Aníbal Verón, fue asesinado en el año 2000 por la represión a la pueblada de Tartagal. Gastón Rivas es uno de los 34 asesinados por fuerzas policiales y parapoliciales en los alzamientos del 19 y 20 de Diciembre del 2001. Julio López, testigo clave en el juicio contra el represor Etchecolatz permanece desaparecido desde el año 2006. Carlos Fuentealba, docente neuquino, fue asesinado en un corte de la ruta el 4 de abril de 2007. Luciano Arruga desaparecido desde el 31 de enero de 2009; fue visto, por última vez, detenido en una seccional de la policía bonaerense.

4 Archivo de casos de la Correpi 1983-2006, casos de asesinato a manos de las fuerzas de seguridad.

5 Sumo era la banda del cantante y compositor italiano Luca Prodan. Luca escribió una de las mejores canciones que se le han dedicado a Buenos Aires: Mañana en el abasto. En esta canción pintaba el paisaje del Abasto y mencionaba entre otros personajes del barrio a José Luis. José Luis murió hace pocos años en un hecho no esclarecido que involucró a la seguridad de un boliche y a la policía.

6 Archivo de casos de la Correpi 1983-2006, casos de asesinato a manos de las fuerzas de seguridad.

7 Archivo de casos de la Correpi 1983-2008, casos de asesinato a manos de las fuerzas de seguridad.

8 Podemos encontrar el testimonio de Darío Santillán en la película documental La crisis causo 2 nuevas muertes.

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Acorralar a la bestia – 26 de junio 2002


Son todas putas

•16 enero 2009 • Dejar un comentario

Son todas putas.

Las de dieciocho sobre todo,

pero las de doce también.

Las de treinta porque las hacen todas.

Las de cuarenta porque están de vuelta.

Las de cincuenta son viejas, pero putas al fin.

Un amigo me dijo que la más puta del geriátrico…

Era su abuela.

Las cartoneras y las chetas.

Las del boliche, las de la cumbia.

Las pibas y las conchetas.

Son todas peteras y lecheras.

Son todas putas como las gallinas.

Las del bondi con los culos que te aprietan las manos

Las de los taxis que se bajan mostrando la cajeta.

Las que corren con calzas empotradas,

Las que bailan meneando las caderas.

Aunque se hagan las santas,

judías y cristianas,

árabes musulmanas…

Todas chupan, todas tragan.

A todas les gusta la pija.

La tuya, la de un amigo,

hasta la de ese boludo,

que encima la tiene chica.

Si dicen que no les gusta,

es porque todavía no la probaron.

Y si se la haces probar de prepo y siguen diciendo que no…

Entonces,  seguro, seguro son unas frígidas…

Y de mierda…

Y aparte histéricas.

Porque te hicieron calentar,

aunque no lo supieran.

Son todas putas…

Menos tú vieja.

A ella tu viejo nunca se la puso.

Nunca le hizo la bombacha de baba.

Nunca le acabo en la cara.

Nunca le rompió el culo.

Nunca le metió una naranja en la boca

y le saco fanta…

Y vos no sos el lechazo ese.

Ese que se le escapo en un pedo de domingo.

Porque tu vieja, tu mamá, tu madre

es como la virgen: santa.

Como va a ser puta tu vieja,

si no es como las otras.

no, si tu vieja no lo disfruta!

Vos sos el hijo del espíritu santo

y a ella la pija no le gusta.

Y si cogió alguna vez,

fue para tenerte a vos

como dios manda.

Si tu viejo nunca tuvo que darle un cachetazo

para que no mire al vecino.

No es como la puta de tu novia,

que la tenés que atar a tu cama

con cadena y candado.

Son todas putas.

Menos tu vieja y tu hermana. Tú hermana histeriquea.

Le tenés que poner los puntos

para que no salga con cualquiera.

Tiene el alma,

pero si la tenés cortita no putanea.

Será conchuda, pero no putanea.

Y vos? Quién sos vos?

Sos el hijo de tu mamá,

y el hermano de tu hermana…

Sos macho hijo del espíritu y de tu vieja.

Sos dios en la tierra, bendito entre todas ellas.

El barba las puso a todas en la tierra.

Y así las hizo a todas: Putas.

Putas, para vos hombre,

a su imagen y semejanza.

Están todas para vos,

para que las cojas, las pernees,

para que te la mamen y las acabes.

Para vos hombre, que como yo, sos Dios sobre la tierra.

Gabo,

16.1.09, alrededor de las 10 pm.

Género, Muerte del Hombre y Post Humanismo. Parte I: Libertad para Romina Tejerina

•23 mayo 2008 • Dejar un comentario

¿Qué y cómo?

La investigación originalmente estaba dirigida a plantear una serie de interrogantes en torno al problema de la singularización en su vínculo con el cuerpo. La pregunta que guiaba el primer esquema de trabajo era ¿Cuál es el grado de historicidad del cuerpo en tanto singular? Sobre esta cuestión se desplegaban otras incógnitas: ¿Existe algo tal como el cuerpo singular que es soporte y determinación de los procesos históricos de subjetivación y sujeción? Si tal determinación existe, ¿De qué grado es? Y en caso de que no exista, y el cuerpo singular sea un efecto histórico, ¿Disolver la materialidad del cuerpo en un proceso histórico no resulta en un relativismo que acorralará lo biológico?

Habíamos planteado una realización cartográfica de la investigación donde recorreríamos tres series que se planteaban tres cuestiones distintas. En esas diferencias, sin embargo, pervivían semejanzas que vinculaban a una serie con la siguiente. En la primera serie, pensaremos el caso Romina Tejerina. En la segunda serie, nos introduciremos en la discusión de los estudios de género, alrededor de la distinción sexo – género. Finalmente, en la última serie, la cual abandonamos, teníamos pensado abordar las preguntas planteadas en el comienzo. ¿Qué ocurrió? Durante el recorrido de la investigación la problemática de género fue ganando un mayor peso específico. Lo que se planteaba como un modelo teórico para abordar una problemática, por su propia complejidad devino problema en sí mismo. Decidimos, entonces, hacer un recorrido que incluya las dos primeras series para darle el tratamiento adecuado que merecen y poder en una reformulación próxima del trabajo utilizarlas, ya sí, como relevos teóricos para la tercera serie.

¿Qué le pediremos a cada serie que aporte?

En primera instancia, realizaré una aproximación al caso Romina Tejerina. La historia de Romina Tejerina ha sido objeto de debate y campo de batalla política. Frente a ella las posiciones se han polarizado sin perder, en sus oposiciones, todos los matices posibles. Abordar este caso es difícil, sobre todo sabiéndolo territorio de batalla en donde se juegan las historias de muchísimas mujeres. La apuesta consiste en buscar en esa dificultad para el pensamiento un medio.

Sin una hipótesis clara aún, pero con algunas intuiciones, pensaremos que procesos de subjetivación y de sujeción se inscribieron sobre Romina Tejerina. Los supuestos metodológicos que me guían, no me permiten la aceptación de una proposición de contenido: el poder es sólo una voz de prohibición y una fuerza de represión. El enfoque que pretendemos desarrollar hace eje sobre el papel productivo del poder en el proceso. Es por eso que sólo en segundo término abordaremos su aspecto represivo. En busca de esta positividad del poder esbozamos que sobre Romina, se cruzan el disciplinamiento de una individualidad y la estrategia de regularización de la población. Enfocamos así a la sexualidad como punto de intersección de dos regímenes de poder, poder sobre el cuerpo individual y poder sobre la población.

Frente a la violación, los intentos de aborto, la resolución trágica del embarazo no deseado y la judicialización posterior: ¿Qué y cómo producen las instituciones y el Estado sobre Romina Tejerina? ¿Es la conducta de Romina Tejerina una anomalía que para la lógica del sistema debe ser normalizada? ¿Mediante qué tecnologías y dispositivos se inscribe el género sobre Romina Tejerina?

El sobrevuelo de esta serie nos brindará elementos para un relevo del pensar en la segunda serie. Los conceptos evaluados en la segunda medirán su potencia en relación a las opacidades de la primera.

Las brújulas conceptuales para el trazado del mapa en nuestra investigación, provendrán de una parte del aparato teórico desarrollado en los estudios de género. En particular, recolectaremos herramientas en la discusión alrededor del par sexo – género y su confrontación con el esquema de producción de diferencia sexual. Este aparato tiene la virtud de abordar en su dominio de estudio una cuestión de estructura análoga a la de nuestro problema. La interrogación ¿es el sexo el plano biológico desde donde se determina al género? y los recorridos de respuesta ensayados resultan un modelo posible para construir nuestra lente. De esta manera podremos trazar un paralelo entre el par conceptual sexo – género y el par cuerpo – subjetividad, y buscar una pista en el esquema de producción de diferencia para dibujar nuestro mapa.

Primera serie. No se nace mujer, se llega a serlo.

23 de Agosto de 2003, Romina Tejerina está en un hospital, se encuentra privada de su libertad bajo custodia médica y policial. Romina Tejerina está acusada del asesinato del neonato, que luego de reiterados intentos de aborto logró expulsar de su cuerpo. Su cuerpo padece un proceso infeccioso fruto de los reiterados intentos de abortos, además, sufre lo que luego será caracterizado como trastorno por estrés post traumático. Romina Tejerina tuvo en el baño de su casa un parto inducido el séptimo mes de embarazo. Tras el parto, en un brote psicótico corolario del TEPT, apuñala al neonato que finalmente morirá al ingresar al hospital.

El episodio que relatamos tiene como causa particular y eficiente, la violación de la joven Romina Tejerina, el 1 de Agosto de 2002, por su vecino Emilio “el Pocho” Vargas. La vejación se produjo a pocos metros de la casa de ambos, era de madrugada, la víctima volvía de un baile, el victimario la trajo en su auto. Algunos meses después, Romina descubrió lo que los cambios en su cuerpo indicaban, padecía un embarazo no deseado.

Sólo en hospital, siete meses después, a instancia de sus abogados defensores Romina denunciará la violación. Desde ese 23 de Febrero de 2003, Romina permaneció detenida. El 22 de junio de 2005, fue condenada por la sala segunda de la Cámara Penal de Jujuy a Romina Tejerina a catorce años de prisión.

Hasta aquí la narrativa, es tiempo de preguntarnos, de responder, de dudar, de afirmar. La búsqueda gira en torno a que procesos de subjetivación y de sujeción se inscribieron sobre Romina Tejerina. ¿Cómo es que Romina Tejerina, sin nacer mujer, llega a serlo? ¿Es la excepción Romina Tejerina, o es la expresión acabada de eso que se llamó, durante la lucha por su libertad, “una historia de miles de mujeres”? Tal vez sea Romina Tejerina la falla, la anomalía de un sistema de producción de sujetos que funciona por definición en falla. En este caso la respuesta tal vez podría formular una conjunción donde la pregunta plantea una disyunción.

Sobre Romina Tejerina se dan varios procesos de subjetivación que la convierten en mujer de la sociedad jujeña. A su vez esta sociedad está atravesada por un corte de clase que ubica a Romina en el sector de origen obrero. Romina padece, al igual que el resto de las mujeres de su familia, una situación de violencia familiar. Esto será un factor de peso a la hora de ocultar su violación y el posterior embarazo. Su padre le recuerda todo el tiempo que terminará siendo una puta. Romina avergonzada tras la violación no quiere confirmar las predicciones. La violación le enseña una lección: la disponibilidad de su cuerpo para el macho cabrío. El proceso judicial ratifica esta disponibilidad y además le señala que ella debiera haberla ocultado sino que quería que el hecho aconteciera. El hecho es negado por el aparato judicial, pero en el hipotético caso de que hubiese ocurrido, sería responsabilidad de la víctima. La inversión de la carga de culpabilidad es expresión recurrente de la sociedad patriarcal. Por último, el aparato judicial sigue pedagogizando a Romina, ella además de receptáculo del deseo del macho cabrío, es receptáculo para la vida. Su cuerpo debe aceptar eso que crece adentro suyo, y ella no puede, como hizo negarse a aquello que por naturaleza le toca: ser madre. La maternidad es presentada con un fundamento biológico, y se penaliza el rechazo de está legalidad inscripta en eso mismo que biológicamente determina a las mujeres como tales. Hasta aquí nada novedoso, el discurso, el código, la práctica normalizada y las normalizaciones penalizadoras de la anomalía.

De todos estos procesos de subjetivación sólo nos detendremos en aquellos que se inauguran a partir de la judialización de los hechos. ¿Qué se cruza en ese punto? Adivinamos dos operaciones, una diferencia en ellas, al menos dos cosas pasando por Romina Tejerina y convirtiéndola en mujer. Pero también, intuimos se están encontrando en ese llegar a ser mujer. Por un lado como cuerpo individual que llega a ser mujer, Romina es disciplinada. Sobre ella la disciplina instruye su rol eventual: el castigo. Por otro lado, el proceso opera sobre la institución de la diferencia de géneros en el nivel de la población, en este punto Romina deja de ser Tejerina y pasa a ser las miles de Romina, deviene mujer en tanto género de la especie.

¿Cuál es el punto de encuentro? Siguiendo los estudios foucaultianos decimos: encontramos en la sexualidad la encrucijada de la articulación entre dos tipos de poderes, por un lado el poder disciplinario de la anatomopolítica y por otro el poder de regularización de la biopolítica. La anatomopolítica tiene incidencia sobre el cuerpo individual, lo disciplina, lo educa y lo castiga en pos de su mejoramiento, de la optimización de su fuerza para la producción. Mientras tanto que la biopolítica interviene sobre la multiplicidad de los hombres, no ya como individuos, sino como especie, regulando procesos de masas en un período extenso de tiempo para optimizar las fuerzas productivas. El primer tipo de poder corresponde a la individualización mientras que el segundo refiere a la masificación. Este esquema de poder de doble registro se superpone con lo que es el poder soberano y lo viene a completar. El poder soberano presentaba una dificultad para la gestión de las fuerzas productivas. Consistía esencialmente en un poder para dejar vivir y hacer morir. La asimetría era clara, el poder de espada sólo podía actuar en un esquema represivo. Frente a esto, a partir del siglo XVIII, encontramos la aparición, primero, del poder disciplinario, luego, del poder regulador. Estos dos poderes operan haciendo vivir y dejando morir, por lo que balancean la asimetría del poder soberano. El esquema de la sociedad normalizadora queda completo: un nivel de saber práctico sobre el cuerpo individual, un nivel de regulación sobre la población o la especie, y un nivel de derecho sobre el cuerpo social. El lugar donde se opera la articulación de estos poderes no es otro que en el de la sexualidad, a través de un eje que es la norma. Diría Foucault: “El elemento que va a circular de lo disciplinario a lo regularizador, que va a aplicarse del mismo modo al cuerpo y a la población, que permite controlar a la vez el orden disciplinario del cuerpo y los acontecimientos aleatorios de una multiplicidad biológica, el elemento que circula de uno a la otra, es la norma. La norma es lo que puede aplicarse tanto a un cuerpo al que se quiere disciplinar como a una población a la que se pretende regularizar”. Es en este momento donde interviene el racismo. A partir de la aparición del biopoder podemos decir que el racismo se incorpora a los mecanismos del Estado. ¿Qué es el racismo?, se pregunta el filósofo francés y responde: “El medio de introducir por fin un corte en el ámbito de la vida que el poder tomó a su cargo: el corte entre lo que debe vivir y lo que debe morir. En el continuum biológico de especie humana, la aparición de las razas, su distinción, su jerarquía, la calificación de algunas como buenas y otras, al contrario como inferiores, todo esto va a ser una manera de fragmentar el campo de lo biológico que el poder tomó a su cargo; una manera de desfasar dentro de la población a unos grupos con respecto a otros. En síntesis, establecer una cesura que será de tipo biológico dentro de un dominio que se postula, precisamente, biológico.” El racismo se resuelve como producción de diferencia, en este caso, sobre el recorte de la especie humana produce la diferencia de género. De esta manera el poder toma a su cargo la vida.

Empezamos a vislumbrar la eficacia del esquema foucaultiano para pensar la subjetivación o más bien sujeción de Romina Tejerina a lo largo del proceso judicial. “La sexualidad, cuando es indisciplinada e irregular, tiene siempre dos órdenes de efectos: uno sobre el cuerpo indisciplinado, que es sancionado de inmediato por todas las enfermedades individuales que el desenfreno sexual atrae sobre sí (…) Pero, al mismo tiempo, una sexualidad desenfrenada, pervertida, tiene efectos en el plano de la población, porque a quien fue sexualmente disoluto se le atribuye una herencia, una descendencia que también va a ser perturbada. ” Romina es anómala en tanto mujer en dos sentidos. En primer término, en sus sucesivos intentos de aborto y en el asesinato del neonato, no acepta su naturaleza maternal en tanto mujer. Lo que horrorizó es la negación y violación de ese vínculo con el neo nato postulado como esencial para toda mujer. En segundo término, a partir de la denuncia de su violación queda cuestionado su lugar de cuerpo dócil frente al macho cabrío.

Contra Romina Tejerina hay una saña particular por parte de la maquinaria social y el aparato estatal que instituyen la diferencia racial de género. ¿Por qué? Romina con su accionar vulnera el derecho Estatal de gestión sobre la vida, el derecho a gestionar cómo debe ser la vida. Es por esto que Romina debe ser normalizada. Por un lado, como cuerpo individual indisciplinado que merece castigo. Por el otro, en tanto deviene anomalía que perjudica a la especie por el carácter infeccioso de su conducta, Romina como una historia de miles de mujeres. Es notable sobre este punto la transparencia del discurso estatal frente a los sucesivos pedidos de indulto: “el gobierno provincial se preocupó, a través de sus portavoces, de que quedara claro que “la defensa de la vida” era contrapuesto a conceder el indulto a Romina luego de la condena.” El sexo es, según Foucault, acceso a un tiempo, acceso a la vida del cuerpo y a la vida de la especie.

La maquinaria social y el aparato estatal funcionan complementándose en el disciplinamiento. Sobre la denuncia de violación operan la clásica inversión de culpa: Romina es y fue una provocadora. La racionalidad del violador se vuelve racionalidad colectiva: la práctica, invocada como provocativa, de la víctima autoriza al victimario. A su vez el disciplinamiento corporal también pasa sin modificación del violador al actuar colectivo: su medicalización, su institucionalización son un segundo acceso carnal esta vez desde el aparato estatal.

En relación al asesinato del neonato, se pone en cuestión que los sentimientos maternales sean necesidades orgánicas. El planteo de la maternidad como naturaleza biológica es caro a la oposición heterosexual de los géneros. Es por esto que Romina es señalada como monstruo, como patología de la especie.

Finalmente, podemos decir que los procesos judiciales realizan dos operaciones: el disciplinamiento de Romina como cuerpo individual que fue indócil, y por otro lado la normalización de la diferencia de géneros a nivel poblacional.

En este punto nos empezamos a preguntar sobre qué se sostiene esta diferenciación de los géneros y cuál es el grado de naturaleza que tienen. Avanzaremos entonces con esto sobre la segunda serie.

Segunda Serie. No se nace mujer, se es llevada a serlo.

En esta segunda serie pensaremos la diferencia de género como producción. Sin embargo, resulta necesario aclarar que no está en cuestión la realidad actual de los géneros. Más aun, no se cuestiona la facticia de las distinciones sexuales como realidades. Lo que se haya en cuestión es el aislamiento de ciertas diferencias y su iluminación posterior que produce el racismo de género estableciendo una diferencia en la especie.

Cabe aclarar cuál es el esquema que se rechaza. A lo largo del siglo XX ciertos estudios de género plantearon una distinción entre sexualidad y género. El primer plano respondería al de una diferencia biológica, basada en la genitalidad, sobre la que se inscribiría posteriormente la segunda. La genitalidad se asume como dato inmediato de la experiencia, dato biológico sobre el que se monta el nivel cultural. Para nosotros ambos ámbitos no pueden ser distinguidos como el natural y el cultural. Asumimos que la producción de la diferencia biológica como tal es un proceso histórico. El establecimiento de la diferencia de género es un proceso de iluminación tanto de los cuerpos como de identidades subjetivas. Es un proceso donde los cuerpos ganan zonas de visibilidad específica y las prácticas subjetivas son estabilizadas entorno a una identidad de género. Dice Buttler: “La noción de sexo natural no es ni primaria ni univoca. El propio “sexo”, el propio yo sexual anatómicamente diferenciado, está íntimamente vinculado con el “sexo” como una actividad y un impulso. La palabra compromete una variedad de significados que han sido apiñados en un solo nombre para apoyar determinados fines estratégicos de la cultura hegemónica.” Y en referencia a Foucault “La noción de sexo permitió agrupar en una unidad artificial elementos anatómicos, funciones biológicas, conductas, sensaciones, placeres y permitió el funcionamiento como principio causal de esa misma unidad ficticia”.

¿En qué sentido el sexo es ficción? Ficción en tanto creación humana. Sin embargo también es realidad en tanto llevada al mundo, en tanto deviene existente. Pero sobre todo el sexo es ante todo artificio, producto y tecnología humana. La genitalidad aparece como distintiva porque es producida y visibilizada una y otra vez como rasgo de diferencia. Entonces parece irrelevante mantener una distinción entre naturaleza y cultura para el género. Más interesante resulta preguntarnos porque las diferencias de esta distinción se presentan como dadas.

Esta distinción es el racismo operando, es una estructuración del campo biológico, a partir de la operación que señalamos característica de lo biopolítico: Establecer diferencias que permitan el corte de lo biológico formando grupos raciales y presentando estas diferencias como naturales. De esta manera vemos aparecer a la diferencia de género binaria: hombres y mujeres. La heterosexualidad es aceptada como dato biológico sobre el que se funda una sociedad. Los discursos hablan de hombres y mujeres “… y presumen de estar diciendo la verdad en un terreno apolítico, como si hubiera alguna cosa significable capaz de escapar de lo político en este momento histórico y como si pudiera existir signos sin significado político.”. Estos discursos de la heterosexualidad son opresivos en tanto, son discursos de la identidad que impiden la emergencia de la diferencia. “Todo lo que cuestiona es inmediatamente descalificado como elemental”.

Las mujeres, entonces, son presentadas, como bien señala Monique Wittig, “como un grupo natural, un grupo racial de un tipo especial, un grupo concebido como natural, percibido como un grupo de hombres materialmente específicos en sus cuerpos.” En particular esta raza se define por una característica especial que es la capacidad de dar a luz.

Las mujeres son llevadas a serlo. Se ha establecido una naturaleza para ellas, la cual se inscribe sobre ellas como proceso de sujeción a esa oposición binaria que surge en la relación heterosexual de los géneros. A veces, la sujeción alcanza los grados de violencia que padece Romina Tejerina. El proceso naturaliza lo que es de orden histórico, de esta manera hombres y mujeres siempre existirán y por tanto la relación de dominación se cristaliza. ¿Por qué hablamos inmediatamente de dominación entre hombres y mujeres? Porque es en la oposición binaria donde el dominio aparece. No hay anterioridad de los géneros a la relación de dominación que se da entre ellos. Ya que no existen previamente como naturaleza sobre la que se imprime esta dinámica. Ellos mismos surgen en simultáneo con la opresión. “Construir una diferencia y controlarla es un acto de poder, dado que es esencialmente un acto normativo (…) el concepto de la diferencia entre los sexos constituye ontológicamente a las mujeres como diferentes.” Pero solo el dominado es diferente. “Todas las personas intentan demostrar que lo otro es lo diferente, sin embargo no todas tienen éxito. Hay que ocupar una posición social de poder para lograrlo. ” Esta diferencia es sólo la interpretación de una relación histórica de dominio desde el punto de vista de los opresores. Es la diferencia como mismidad. Donde el término de lo otro es subsumido en lo mismo siendo negado, conservado y dominado. La mujer es presentada como un no hombre, un sujeto carente de los rasgos constitutivos de la masculinidad. Sin embargo, en muchos esquemas del feminismo se intenta llevar la diferencia, ese no masculino, a la positividad, como si lo propio de lo femenino escapase a su oposición a lo masculino. Pero vemos que esa diferencia nace de una sola vez.

Es en este punto que se hace fuerte la crítica de Wittig hacia los procesos feministas que impulsan una afirmación valorativa de la identidad femenina. Según la autora caen en lo que ella llama el mito de la mujer, y se proponen lo imposible: hacer simétrica una relación que surge y está definida como asimetría. El esquema tiene como corolario la presentación de los géneros como clases que deben desaparecer. No se trata de un genocidio amazónico sino de una lucha política contra los géneros como realizaciones materiales estabilizadas de un vínculo que impone la racialización y dominación.

Hablamos de discursos, de sujeciones, de materializaciones de identidades de género. Pero ¿cuál es su estatus de realidad? Responder esta pregunta resulta fundamental, porque no sólo define los términos de la crítica de lo dado sino que determina el sentido de la búsqueda emancipadora.

Conclusión. Destruir el mito originario.

Cada identidad constituida puede pensarse como un modo específico de existencia, y en definitiva como una producción política de sentido para lo real. Y aquí sentido implica una organización de lo real, no sólo conceptual sino también material, que instituye la verdad en una situación. Por lo que una crítica a las identidades de género constituidas debe tratarlas como reificaciones y no como mero ocultamiento ideológico de una realidad falseada. Es ilustrativo el comentario de Wittig: “Cuando usamos el más que generalizador término ideología para designar a todos los discursos de los grupos dominantes, estamos relegando esos discursos al terreno de las ideas irreales y olvidamos, así, la violencia material y física que ejercen directamente sobre los oprimidos, una violencia que es producida tanto por discursos científicos y mediáticos como por las prácticas cotidianas a las que están adosados.” Además, cuando relegamos la materialidad de los discursos dominantes operamos una naturalización de un orden dado de cosas que estaría falseado por estos discursos. Postulamos entonces frente a ese orden real un discurso y un sentido unívoco que debe ser establecido por una práctica científica. El discurso entonces sería una mimesis de lo real. Desconfiamos de esta afirmación moderna, preferimos pensar que nos hayamos arrojados a la materialidad de lo concreto sabiéndonos productores de sentido en vez cazadores de tesoros que recorren lo real en busca del sentido perdido. En este punto la política y la ética se vuelven estética. Se trata, ahora, de pensar la vida como obra de arte colectiva, en tanto refiere a estilos políticos que abren y cierran nuevas formas de vida; y ya no como una determinación idéntica y natural de todos en relación a nuestra naturaleza original. Nos referimos a una estética que no sería la persecución comprensiva de la esencia de lo bello. Hacemos referencia a una política y una ética como estética en tanto la política deja de ser un obrar fundamentada en una teoría correspondentista de la verdad y se convierte en arte, en artificio y en producción. Invención y creación; nunca reflejo y mimesis. Una ética practicada más bien como experimentación que como una exégesis de lo real.

Elegimos desistir de toda fundamentación realista de la política, constatar la constitución violenta del sentido en la situación y sobre todo recalcar el carácter productivo de la práctica social. Encontramos, entonces, que la verdad ética es una pintura hecha con sangre, y su carácter estético no responde a la banalidad del relativismo. Los modos específicos de existencia comportan una organización de las fuerzas sociales y, finalmente, pueden arrojar a la muerte a millones. No aceptamos la acusación de relativismo, porque sabemos que no lo hay. El relativismo supone el espacio para la tolerancia, y la política es lucha de fuerzas, es antagonismo, es violencia productiva sobre lo real.

Los saberes, los valores, las formaciones sociales, y por supuesto las identidades de género son resultantes de guerras continuas, donde no hay derrota absoluta. Entonces las verdades en las situaciones surgen como victorias que invisibilizan algunos sentidos y hacen visibles a otros. De ahí que la ética como estética sólo implica perspectiva en tanto que hay puestos de batalla.

Epílogo. Futurología de la tercera serie.

Nos preguntábamos originalmente por el grado de historicidad del cuerpo en tanto singular. También nos inquietaba si existía algo tal como el cuerpo singular que es soporte y determinación de los procesos históricos de subjetivación y sujeción. Además, frente la posibilidad de la existencia de tal determinación, nos interrogábamos por su grado. Pero también barajamos la posibilidad de que no exista tal cosa, y el cuerpo singular sea un mero efecto histórico.

Esto es lo que no pudimos responder en el presente trabajo y es, por tanto, lo pendiente. Sin embargo, pudimos empezar a vislumbrar los vínculos entre las series recorridas y las futuras. El esquema teórico aportado por el feminismo se mostró rebelde a ser reducido a una caja de herramientas, pero también se mostró potente en su capacidad de crítica de los esencialismos. El esencialismo que alcanza el humanismo puede ser deconstruido con la ayuda de las herramientas producidas. Queda por verse si la potencia del aparato conceptual nos permitirá poner en cuestión, además de la esencia del hombre como contenido del cual las sociedades son artífices, la forma hombre como tal. Proseguir con la siguiente serie, esa es la tarea.

Gabriel Burgos

Notas

1 De aquí en más designaremos al Trastorno por estrés post traumático como TEPT.

2 Exposición de los peritos de parte en Mariana Vargas, Romina Tejerina. Una historia de miles de Mujeres. Anexo psicológico.

3 ¿Qué no hay detrás de la indignación mediática, más que un rechazo a esta mujer que no acepta lo que toca naturalmente: ser madre?

4 Cf. Michel Foucault: Defender la sociedad e Historia de la Sexualidad, Tomo I, La voluntad de saber.

5 Michel Foucault, Defender la sociedad. p. 228

6 Ibídem.

7 Mariana Vargas, Romina Tejerina. Una historia de miles de mujeres. p. 6

8 Recordemos que hubo un proceso judicial que absolvió de culpa al violador Emilio “El Pocho” Vargas y otro que condenó por homicidio a Romina Tejerina a 14 años de prisión.

9 Judith Butler, Variaciones sobre sexo y género: Beauvoir, Wittig y Foucault. p 319

10 Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Tomo I: La voluntad de saber. p. 187.

11 Monique Wittig, La mente hétero. p 1

12 Ibídem.

13 Monique Wittig, No se nace mujer. p 1.

4 Monique Wittig, La mente hétero. p 2.

5 Ibidem.

6 Monique Wittig, La mente hétero. p 1

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Género, Muerte del Hombre y Post Humanismo. Parte I, Libertad para Romina Tejerina


(Un) Mapa para una vida y muerte a la intemperie.

•5 diciembre 2005 • Dejar un comentario

(Un) Mapa para una vida y muerte a la intemperie.

[… ética, lo que se contrapone a “moral”. La diferencia es que la moral se

presenta como un conjunto de reglas coactivas de un tipo específico que

consisten en juzgar las acciones e intenciones relacionándolas con valores

trascendentes;  la ética es un conjunto de reglas facultativas que evalúan

lo que hacemos y decimos según el modo de existencia que implica.]

Gilles Deleuze[1]

[… La revolución es una manera de estar en el mundo. ]

Héctor Jouvé[2]

La revista cordobesa La intemperie publicó el relato de Héctor Jouvé, ex miembro del E. G. P., sobre su participación en la incursión guerrillera en Salta durante los años ´60. Dicho testimonio motivó una carta de Oscar del Barco, también publicada por la revista. Su contenido polémico desató un debate que se cristalizó en sucesivas cartas de lectores. El debate supo girar en torno al rol de la violencia en la lucha social y la responsabilidad de los sujetos implicada en el ejercicio de esta en su máxima expresión: la supresión de la vida. La polémica ganó un estado público que excede a los círculos políticos e intelectuales. Sectores comprometidos en la historia reciente de la argentina y con las distintas narrativas de esa historia, han sabido intervenir. La lucha desencadenada por la institución de una memoria colectiva sigue vigente. En este marco se planea un trabajo que se sabe a sí mismo rumor frente a los vozarrones que nos dicen cómo pensar la historia.

La misiva de Oscar del Barco despliega un aparato conceptual que hace alusión explicita al pensamiento del Filósofo Emmanuel Levinas. El presente trabajo estará compuesto de tres movimientos. El primero de ellos buscará armar un mapa de los conceptos del filósofo lituano desplegados en la polémica. Luego, a partir de esta cartografía se intentará medir la potencia y las limitaciones de estos conceptos para el análisis de la situación problematizada. Por último trataré de explicitar un nuevo mapa conceptual que me permita dar otra estructuración del problema en pos de abrir nuevas entradas para pensar la violencia y la responsabilidad implícitas en la práctica política. La situación histórica que subyace a la discusión no resiste un análisis tan banal que concluya que las preocupaciones de Del Barco responden a una formulación inadecuada impregnada de ideología. Un planteo responsable debe tratar de dar cuenta de la gravedad del problema y sus consecuencias prácticas sin sumergirnos en un laberinto aporético. Trazar un mapa del laberinto o al menos de los caminos recorridos será el intento del este trabajo.

-I-

Levinas el Otro y la responsabilidad pre-originaria, la rostridad de la vida.

La subjetividad, en Levinas, se presenta como una pasividad, cuyo aspecto constitutivo fundamental no es la libertad. Antes que la libertad existe una susceptibilidad pre-originaria, dada por una responsabilidad indeclinable. Esta responsabilidad resulta inclaudicable porque escapa a toda elección, porque es anterior a la libertad del yo. La deserción a esta responsabilidad conlleva otra responsabilidad, a saber: la huella de la tragedia.

La subjetividad articulada por el filósofo lituano despliega una crítica al sujeto moderno. La modernidad a través del cogito erige en soberano a un sujeto conciente, pleno Yo reflexivo que en cuanto piensa se sabe existente. Este sujeto, convertido en la mediación entre lo universal y lo particular, funda la representación que lo libera.  Y es aquél que restablece el orden demolido por la duda cartesiana. Su conciencia, siempre inmediata, es comienzo presente y constante.[3]

Levinas encuentra en el despliegue violento de la historia humana una tragedia. La tragedia de la acción que siempre conlleva huella. Siempre una acción acarrea infinidad de efectos no deseados, en tanto no buscados. Todo gesto se vuelve un movimiento torpe cuyos efectos escapan a la previsión de la conciencia. Así, bate las alas la mariposa en el pacífico provocando huracanes en la florida.[4] Ella de existencia afortunada, sin conciencia, no recibirá la huella de su efecto. La huella del acto al hacerse presente en la conciencia es imborrable. No hay predicción que permita previsión y toda reparación implicará una nueva huella. Hay siempre responsabilidad y el acto desborda siempre la intencionalidad. La ineficacia de la conciencia se vuelve irrefutable frente a violencia humana. El Yo moderno de rodillas en busca de su cetro entre las ruinas que ha provocado resulta un espectáculo patético sin lugar para la risa. La pretensión de centralidad en el cosmos no puede estar garantizada por la razón para el hombre. Resulta necesario un nuevo humanismo con nuevos fundamentos.

La conciencia del sujeto no es el apetito de un glotón insaciable sentado frente al banquete de lo real. La comprensión implica una disposición frente al mundo, no consiste en mirar al ser sino en existir. Pensar es estar sumido en el mundo, actuando y ejerciendo dominio sobre él, lo hago mío. Sin embargo, como ya señalamos, algo escapa a nuestra conciencia y dominio de la realidad.

En este punto empieza la articulación de otra subjetividad por el filósofo lituano. La precariedad del concepto de hombre le impone edificar una nueva subjetividad cuyos cimientos deben ser más profundos que los de la libertad. Cava el filósofo más allá de la ontología, más allá del Yo, más allá de la libertad o no libertad. Ahí, en el fondo de lo pre-originario, coloca a la pasividad de carácter radical de su subjetividad. Esta pasividad esta instituida por « […] una responsabilidad por los otros […] anterior a todo compromiso libre […]»[5]. Esta determinación pre-originaria está dada por el Bien de manera previa a toda ontología. De esta manera, la responsabilidad resulta indeclinable ya que excede a toda posible elección libre. Ahora bien, el sujeto en tanto Yo dispone nuevamente de su libertad y con ella debe enfrentar su responsabilidad. Es aquí donde se hace presente el carácter trágico de la acción humana. El sujeto no puede huir, aún sabiéndose ineficaz. Es responsable por la libertad de los otros. « Allí, donde yo hubiera podido seguir siendo espectador, soy responsable, […] Ya nada es teatro, el drama ya no es juego. Todo es grave.» El mal se muestra al sujeto como irresponsabilidad, como perseverancia en el ser, como connatus, como intento absurdo de escapar a la muerte. El mitómano impotente intenta equipararse al bien y simular que la responsabilidad puede sucumbir frente al egoísmo. Pero el yo no puede renunciar a lo que lo antecede: « es a pesar mío que el Otro me concierne»[6].

La comprensión de los entes implica una cierta negación de los mismos. La comprensión implica posesión, niega la independencia de los entes y ejercicio de violencia sobre estos.

Los otros se distinguen del resto de los entes. El Otro, como infinitud divina, escapa a la comprensión de la conciencia. El sujeto no puede comprender al otro sin hablarle, sin apelar a él en tanto Otro. El Otro no puede ser reducido a representación, antes de comprenderlo le hablo y lo invoco. «La esencia del discurso es la plegaria.»[7] No hay grado de dominio que me permita poseer al otro, su infinitud se me escapa. Incluso negándolo absolutamente mediante el asesinato escapa a mi comprensión. En el momento de darle muerte, deja de ser. Es esa infinitud lo que lo convierte al otro en absolutamente Otro y funda la alteridad radical. El otro se nos aparece como un rostro, que no acepta comprensión, que implica significación. Rostro suplicante el cual nos responsabiliza por su libertad y nos dice: “no matarás”.

La ética de Levinas construye un Hombre cuya libertad es relegada a favor de la responsabilidad para con la libertad de los otros. El sujeto encuentra así un mandato divino en el rostro de los otros, a saber “no matarás”. La situación histórica analizada resulta esquiva a una valoración por parte de este aparato conceptual. Solo podríamos concluir en una condena general que alcanzaría hasta a los fusilados del EGP. La violencia sobre los otros no puede resultar nunca un medio para garantizar la libertad o la vida.

La ética de Levinas es una ética del mandato. Su subjetividad destituye al Yo en tanto mediación del universal y lo particular. Esto no es casual. Levinas percibe algo que ya Hegel había enunciado.[8] A saber: un sujeto yoico que opera una mediación entre lo universal y particular a través de su entendimiento, sólo puede construir abstracciones. Tales abstracciones para el hombre sumergido en lo concreto sólo son una excusa para el peor egoísmo y las peores barbaridades. Más aún, el filósofo lituano logra dar cuenta del carácter trágico de toda acción en su exceso a lo intencional. De esta manera, mediante la experimentación fenoménica, nos descubrimos responsables frente al otro, y nos sentimos constreñidos a evitar cualquier violencia sobre él.

Sin embargo, cuando intentamos pensarnos en la tragedia concreta del devenir humano el aparato conceptual de Levinas nos deja perplejos y desnudos. Nos vemos liberados de la soberanía del entendimiento del individuo moderno; pero atrapados en la abstracción de la responsabilidad. El daño, el rostro se nos aparecen concretos, y frente a ellos ¿qué mano tender?

El pacifismo parece ser una consecuencia demasiado trivial para sacar de la ética de Levinas. La preocupación del autor por darle al hombre un carácter distinto de lo meramente instrumental le impone fundar una subjetividad cargada de responsabilidad. Ésta carga es para con todos los hombres en tanto otros. En el mundo en donde los hombres se enfrentan y unos son solo los medios para la consecución de los fines de los otros, cabe preguntarse frente a cuáles hay que responsabilizarse.

Por otra parte, dada la marca pre-originaria y el carácter trágico de la acción, en un mundo que impide por su dinámica responsabilizarse frente a la humanidad como totalidad, no podrá escaparse al mal.

Tal vez la pregunta por el qué hacer no sea una pregunta válida para la ética de Levinas. No obstante: ¿Cuál es la utilidad de una ética que no puede responder a esta cuestión frente al desgarramiento que provoca el rostro de los otros? Si recurrimos a la definición diferenciada de ética y moral que encabeza este trabajo cabe preguntarse si el aparato conceptual del filósofo lituano no es más una moral religiosa que una ética.

-II-

Oscar del Barco, una misiva al otro lado del mar rojo.

Del Barco analiza la situación del EGP en Salta y se encuentra responsable de esas muertes por su apoyo al grupo armado. Una responsabilidad frente a lo absolutamente Otro, afirma el filósofo, en clara alusión a Levinas. «No existe un ideal que justifique la muerte de un hombre»[9] asegura. «No matarás»[10] es el mandato divino que ordena la carta de Oscar del Barco a la revista Intemperie. El quinto de los mandamientos dados a Moisés en el monte Sinaí tras cruzar el Mar Rojo. Este mandato, señala, «no proviene de afuera, […] sino que constituye nuestra inconcebible e inaudita inmanencia»[11].

Es decir, que no es trascendente. No obstante, la inmanencia de este mandato queda puesta en duda por la posición que ocupa en el cuerpo conceptual desplegado en la carta.

Del Barco sostiene que el principio que funda toda comunidad está dado por el mandato ya enunciado. Esto estaría anclado en que toda vida humana contiene un valor intrínseco. «Todo hombre resulta sagrado, y cada hombre es todos los hombres»[12]. Aquellos que asesinan se otorgan la excepcionalidad al quinto mandamiento. En esto residiría su maldad: en extender un mandamiento al mundo y sentirse exentos del mismo. No hay derecho a dar muerte. Si no hay tal derecho todos los que matan son asesinos. Así es como el autor logra identificar a Lenin, Guevara, Massera, Videla, Stalin y recuperar la teoría de los dos demonios. Todo asesino se presenta como el factor ético que suprime al mal.

El “no matarás” resulta para el autor un principio imposible de sostener, sin embargo afirma: « […] sé que sostener ese principio imposible es lo único posible. […] Asumir lo imposible como posible es sostener lo absoluto de cada hombre, desde el primero al último.»[13]. Retorno del mayo francés: « seamos realistas, pidamos lo imposible» Pero los obreros, los estudiantes y las feministas francesas afirmaban algo muy distinto a lo que se desprende de la intervención del filósofo cordobés. Ser realista en el ´68 era afirmar que las reivindicaciones del movimiento eran una imposibilidad lógica dentro de la axiomática capitalista. Pedir lo imposible es hacer visible aquello que el sistema no puede dar. Pedir  lo imposible era el éxodo. Pedir lo imposible era afirmar aquello que implicaba un modo de existencia nuevo, una lógica que escapaba a la de la barbarie capitalista. En cambio, no duda en señalar que la violencia no es el medio para la transformación del sistema, aunque la reconoce como constitutiva del capitalismo. ¿Afirmar una práctica que escape a la lógica de la violencia? ¿Sostener aquello que el capitalismo no puede? ¿Pero acaso el capitalismo no propone en sus formas democráticas una práctica que mantiene a los ciudadanos alejados del ejercicio de la violencia?

El capitalismo invisibiliza sistemáticamente la violencia que ejerce. Logro histórico suyo, es haber instaurado un orden en donde la coacción que garantiza la apropiación del excedente por parte de una clase se da en el plano económico. A través de la institución de un mercado libre de trabajo prescinde todo lo que puede de la violencia abierta. En este punto se han instituido la  economía como la continuación de la guerra por otros medios. Y es así  que la vida se ha convertido en un valor. Locke, paradigmático filósofo liberal, supo comprender la vida como propiedad.[14] « [… El hombre…] no sin razón busca y desea unirse en sociedad con otros hombres que ya se han unido o tienen intención de unirse para la preservación mutua de sus vidas, libertades y posesiones, es decir, de todo aquello a que doy el nombre general de “propiedad”. »[15] De esta manera cabe preguntarse si el “no matarás” termina afirmando lo imposible o si ratifica lo existente.

Ahora bien, tratemos de reconstruir el problema y sus consecuencias mediante el mapa conceptual. El concepto de vida es presentado como no modal, ahistórico y trascendente. No modal en tanto la vida constituye una esencia común a todos los hombres. Ahistórico en tanto la vida es presentada como aquello bajo cuyo respeto se constituye toda sociedad. Trascendente en tanto la vida es afirmada por un mandato de origen divino que la protege. El Hombre como portador de este elemento divino se vuelve algo sagrado. De aquí surge una ética que expulsa a la violencia como medio de transformación. El mundo no será transformado mediante la distribución de la muerte. Sin embargo, Del Barco no se hace responsable frente a todos los hombres, no decide responsabilizarse por la libertad de todos los hombres, no quiere seguir las lecciones de Levinas. Nos propone frente a la muerte que distribuye día a día el capitalismo sostener el principio que corona como sagrada a la vida, el “no matarás”, en definitiva: levantar la voz y decir toda la verdad sobre los que matan, sean quienes sean.

Oscar del Barco ha encontrado igual que Moisés un mandamiento. Al igual que Moisés esta atrapado entre lo divino y lo humano. Al igual que Moisés quiere ser un profeta que en la verdad encuentra la salvación.[16] Nuevamente surge la pregunta por el qué hacer o, más bien, por el cómo hacer. ¿Cómo poner fin al aniquilamiento sistemático que despliega el capitalismo? Bajo la perspectiva del autor no podemos responder a esta pregunta con medios violentos. Sería el caso típico de asesinos que se auto excusan. Hemos quedado atrapados en un laberinto aporético. O asumimos la responsabilidad frente a los otros del inmovilismo del dejarlos morir o decidimos actuar violentamente y enfrentar la responsabilidad de ser asesinos. El lector puede plantear que hay formas no violentas de trasformación. Hasta hora de la estructuración del problema que formuló Oscar Del Barco no hemos podido derivar ninguna. Tal vez podamos reformular una frase del barco para iluminar la impotencia de este planteo del problema: Parece que resulta imposible asumir lo absoluto de todos los hombres.

-III-

La vida: un soplo desnudo o un producto.

La sacralización de la vida nos ha sumido en una perplejidad que nos lleva a la inacción. Intentemos ahora pensar la vida de otra manera.

Aquello que Levinas formula como una responsabilidad pasiva, nosotros preferimos situarlo en el plano histórico. Nos definimos como hombres y mujeres en la dependencia mutua y social, es esto lo que nos arranca de la animalidad y nos sumerge en la barbarie. Sabemos que esta dependencia, en tanto cooperación o división social del trabajo, es de carácter histórico. La barbarie también lo es,  en tanto que resulta de la apropiación privada del excedente fruto del trabajo socialmente necesario.

Vida y muerte han sido factores condicionados y condicionantes de la historia en todo su desarrollo. Sin embargo, a partir de la modernidad tardía, la vida es producida positivamente de manera modal, es decir, son producidos modos específicos de vida. De lo que se sigue que ya no hay algo tal como una vida genérica sobre la cual se imprime una naturaleza social. Foucault identifica dos tecnologías desarrolladas por el capitalismo: la anátomo-política del cuerpo humano y la bio-política de la población. Ambas tecnologías se encuentran destinadas al control, una del individuo y la otra de la población. [17] Las relaciones de poder extienden, entonces, su campo de acción más allá de los lugares estructurados antiguamente para el dominio: la fábrica, la cárcel, el hospital, la escuela. Estas tecnologías refieren a un paradigma de biopoder, donde el poder organiza y regula la vida desde su interior. Bíopolítica es política como producción y reproducción de la vida toda. La reproducción social no se da en el plano superestructural, sino que las sujeciones absorben la totalidad de la vida de las singularidades bajo la dimensión productiva. De esta manera se pierde el rastro de un bios natural y desnudo sobre el cual se inscribiría lo político. Debe tenerse en cuenta que esta transformación no responde a una estrategia represiva, sino que se trata de un movimiento afirmativo de valorización de la vida. El biopoder se introduce en todos los ámbitos del cuerpo social y logra organizar modos de existencia específico. Visualizamos entonces a la vida como producto, más que como esencia, la vaciamos de un valor transhistórico. Ahora debemos plantear una nueva ética para enfrentarnos al problema de la violencia sin caer en una lógica utilitarista.

Recuperamos para esto, una vez más, una porción de nuestro epígrafe «[…] la ética es un conjunto de reglas facultativas que evalúan lo que hacemos y decimos según el modo de existencia que implica. ». Esto conlleva considerar la vida ya no por sí, sino por el modo de existencia concreto en el que se presenta. Por lo que ya no evaluaremos la vida como aquello que debe ser respetado por obediencia a un mandato. Además, diremos que nuestros modos de existencia comportan dinamismo en tanto sean productivos y que resultan estáticos en tanto que sean reproductivos.

Cada modo específico de existencia  es una producción política de sentido para lo real. Y aquí sentido implica una organización de lo real, no sólo conceptual sino también material, que instituye la verdad en una situación. Es en torno a estos sentidos que se realiza nuestra valoración ética. De este modo, nos hayamos arrojados a la materialidad de lo concreto sabiéndonos productores de sentido en vez cazadores de tesoros que recorren lo real en busca del sentido perdido. En este punto la ética se vuelve estética. Se trata, ahora, de pensar la vida como obra de arte colectiva, en tanto refiere a estilos políticos que abren y cierran nuevas formas de vida; y ya no como una determinación idéntica y natural de todos los hombres.

Violencia es decir (hacer) verdades. ¡Bang! ¡Bang! Estás liquidado.

Nos referimos a la estética no ya como la persecución comprensiva de la esencia de lo bello. Hacemos referencia a una ética como estética en tanto la política deja de ser un obrar  fundamentado en una teoría correspondentista de  la verdad  y se convierte en arte, en artificio y en producción. Invención y creación; nunca reflejo y mimesis. Una ética practicada más bien como experimentación que como una exégesis de lo real.

Elegimos desistir de toda fundamentación realista de una ética, constatar la constitución violenta del sentido en la situación y sobretodo recalcar el carácter productivo de la ética. Encontramos, entonces, que la verdad ética es una pintura hecha con sangre, y su carácter estético no responde a la banalidad del relativismo. Los modos específicos de existencia comportan una organización de las fuerzas sociales y, finalmente, pueden arrojar a la muerte a millones de hombres y mujeres. Por ejemplo, el capitalismo produce y consume la vida del proletariado como tal y permite a la burguesía sostener un modo parasitario de existencia.

No hay relativismo. El relativismo supone el espacio para la tolerancia, y la política es lucha de fuerzas, es antagonismo, es violencia productiva sobre lo real.

Los saberes, las valores, las formaciones sociales son resultantes de guerras continuas, donde no hay derrota absoluta. Entonces las verdades en las situaciones surgen como victorias que invisibilizan algunos sentidos y hacen visibles a otros. De ahí que la ética como estética sólo implica perspectiva en tanto que hay puestos de batalla.

Sostenemos entonces que los sujetos no son previos a estos sentidos, que no hay impresión de una ideología sobre una tabla rasa con aspecto de Robinson moderno. Los sujetos se informan como tales en este choque de fuerzas.[18]

Pero entonces, dado que el accionar acorde al Bien ético político no esta inscrito en las cosas, tampoco hay ya mito realista. Carecemos de un testigo de la historia que pueda juzgar las acciones a partir de una tabla con los valores correctos para cada modo de producción. Mucho menos existirían dos tablas con los mandamientos transhistóricos que incluyan el “no matarás”.

Otro tanto para el racionalismo implicado en la adhesión ética al Bien por su mero conocimiento. El Bien y la Verdad no estarían disponibles en las cosas para su aprehensión por la conciencia.

Una ética como estética a la hora de valorar no encuentra justificativos últimos. Y en definitiva, la reflexión ética tampoco haya pretextos en la intencionalidad, sino que trata más bien de evaluar funcionamientos de manera inmanente. De este modo la política encuentra fundamento sólo en como ella misma organiza la  realidad y en como batalla por esa organización.

¿Pero entonces da todo igual? ¿Es lo mismo el exterminio sistemático de las organizaciones de lucha durante la última  dictadura cívico eclesiástica militar,  que la huelga salvaje de las coordinadoras fabriles en el 75 contra un gobierno peronista? No, no es lo mismo. Y su diferencia no reside en el nivel abierto de violencia que implicaron. Se pueden distinguir éticamente el proceso de  perpetuación de un régimen que conlleva una lógica parasitaria, de una lucha emancipatoria. Es decir, el capitalismo como modo de existencia contiene una clase que parasita a otra. Podemos diferenciar el carácter emancipatorio de una práctica y el carácter dependiente que envuelve la otra. Sin embargo, ni una ni la otra encuentran fundamento último de su obrar fuera de la práctica misma y los sentidos que imprimen a la situación. No hay adhesión a la causa obrera porque encarna a la Justicia. La clase obrera instituye su verdad sólo con su accionar en la lucha de clases.

A la hora de considerar más en detalle las relaciones de poder y su vínculo con la violencia nos apartamos del desarrollo foucaultiano. Para el filósofo francés las fuerzas en sus relaciones exceden a la violencia y pueden ser definidas por ella. Mientras que una fuerza tiene por objeto otra fuerza, la violencia opera solo sobre formas y genera cambios en las mismas.[19]

Se distinguen entonces dos dominios, el de las fuerzas y el de las formas. El choque de las primeras produce equilibrios, desequilibrios, redefiniciones o refuerzos en las relaciones de poder. Toda forma (los sujetos, los cuerpos, es decir los seres determinados) es un compuesto de fuerzas, en este sentido el poder es productivo. Donde hay relaciones de poder hay resistencia y el equilibrio es siempre precario aún cuando parece estático. De esto seguimos que las formas son de un carácter mutable e histórico. Un cambio en las relaciones características de fuerzas produce composiciones o descomposiciones de formas en el sentido spinoziano. No obstante, las fuerzas actúan aún para que una forma persista en su ser. En este punto diferimos con Foucault, si bien la violencia no se identifica con las relaciones de poder, está siempre presente. Resulta manifiesta o abierta cuando el resultado del choque de fuerzas produce la destrucción o descomposición de un ser, pero también está presente de manera silenciosa en la persistencia en el ser. En uno u otro caso siempre hay batalla y resistencia en las relaciones de poder.

La lucha de clases está presente en cada momento de la vida de un trabajador, en tanto el resultado lo clasifica,[20] y no sólo en el momento  de una huelga salvaje. De la misma manera la violencia es inherente a todo modo de existencia o forma en tanto resultado de una batalla de fuerzas.

En cada formación social hay miles de batallas que resultan en la organización de la misma. Por el carácter bélico presente en la institución de los sentidos que rigen la vida la violencia esta  presente en el cuerpo social. O bien se manifiesta en términos de normalidad o bien irrumpe bajo la forma de anomalía. De hecho como ya señalamos, particularmente en el capitalismo se invisibilizan ciertas violencias y se hacen visibles otras. Sistemáticamente se espectacularizan los delitos violentos,  mientras se oculta la violencia implícita en el mercado formalmente libre de trabajo. Lo que el dominio llama paz social es su triunfo, siempre transitorio. Lo que llama violencia es lo que atenta de una u otra forma contra el régimen. La guerra y la política son ciframientos de las estrategias de poder. Percibimos entonces que la violencia, al igual que la vida, tiene un carácter  político implícito.

EGP: solos en la cima del monte, abajo el territorio.

Consideremos el hecho histórico a partir del cual Oscar Del Barco inicia su reflexión. El EGP es una de las tantas experiencias políticas que se inscriben bajo la órbita del foquismo. En Latinoamérica, a partir de la experiencia cubana, muchos fueron los grupos revolucionarios volcados a este  tipo de intervenciones en los años ’60. De hecho el EGP, es un grupo armado por Masetti y el Che Guevara. Los focos tuvieron experiencias en general catastróficas, y los exitosos respondieron a condiciones muy especiales en donde un factor drástico resulto la inserción en las masas que lograron.

Como línea política el foco pone en el centro de las tareas revolucionarias[21][22]. Hay un hacer que es relatado a aquellos que están sujetos a la situación. El grupo de Masetti recorre el territorio pero se inscribe como extranjero a él. a la lucha armada. El EGP expresa una concepción donde la propaganda de las armas reemplaza a la organización política como práctica. Es decir, se propone disputar el control político del territorio a partir de la lucha armada y, desde ella, lograr una extensión que masifique el conflicto y les brinde inserción en las masas rurales. El voluntarismo de unos pocos se traduce en una práctica completamente externa al movimiento. El relato de Jouvé resulta ilustrativo, cada vez que se produce un encuentro con un grupo de habitantes se reiteran las mismas palabras: « […] le hablábamos a la gente de lo que estábamos haciendo.»

Esta exterioridad respecto a la situación denota un análisis fetichista del poder. El poder no es una propiedad adquirida por los sectores dominantes y que pueda ser sustraída. El poder más bien es un ejercicio relacional, el poder atraviesa a dominadores y dominados de una manera específica. Como ya señalamos la organización de un territorio supone cierta disposición de las fuerzas.

Una estrategia posible de poder es la estatizante, donde se trata de integrar todas las relaciones de fuerza bajo una instancia del tipo institucional como el Estado. Éste tiene por tarea un refuerzo permanente de los sentidos  existentes. De la misma manera, las relaciones de producción se fetichizan entorno a la mercancía y el mercado. Las relaciones entre singularidades entonces aparecen como relaciones entre cosas. A partir de esto se pueden distinguir dos dominios, uno de relaciones de fuerza y otro institucional.[23]

El EGP hizo una opción teórico-práctica. La disputa por el control del territorio se daría batallando militarmente contra el Estado. Esta intervención armada tendría la virtud de indicar a los habitantes del territorio las tareas políticas necesarias y sumarlos a lo que finalmente sería una guerra de clases.

Resulta claro que los sentidos para la situación ya están constituidos y sólo se trata, para el grupo de Masetti, que las masas los comprendan y se apropien de ellos. Hay entonces una Verdad política que debe ser divulgada, que debe ser predicada con la elocuencia del fusil. Sin embargo, la Verdad de una veintena, aunque haya sido producida intelectualmente por Guevara, se mantuvo como tal para unos pocos. La limitación fundamental del EGP fue  reemplazar la batalla política colectiva por el accionar de un grupo. Así fue como ascendió hacia el monte y se aisló.

No obstante, de esto no podemos derivar una impugnación de la lucha armada. El momento del enfrentamiento abierto parece ineludible a toda lucha emancipatoria. En la medida que la subversión de las relaciones de fuerza sean  tales que pongan en riesgo el dominio, la violencia abierta será necesaria para combatir los intentos de restauración del equilibrio.[24]

Oscar Del Barco, parte de una experiencia donde la lucha armada es una aventura de pocos para criticar la violencia como operatoria en sí. Esto es lo que se esconde tras el “no matarás”. A partir de la consideración de los fusilamientos como situación violenta paradigmática  deriva un mandato que en su seno contiene la negación de la violencia. Sostenemos que resulta inaceptable la impugnación de la violencia como perspectiva, a partir de una estrategia que recurrió a la violencia, y finalizó de manera calamitosa.

Tal discurso sea un razonamiento o una “constricción”, como prefiere el filósofo cordobés, nos termina arrastrando a la parálisis. Si sostenemos el “no matarás”, no podemos aceptar lo existente. La muerte silenciosa o espectacular es lo que se repite sistemáticamente en nuestra sociedad. Una negación del asesinato como práctica, si sólo se limita a nuestro accionar individual, resulta cómplice de la lógica general. Esta es otra de las comodidades que brinda el capitalismo a los intelectuales, la división del trabajo garantiza la mano de obra necesaria para alejar sus reflexiones de la tarea del verdugo. Finalmente, podemos considerar que toda vía emancipatoria resultará violenta, pero a su vez no toda vía violenta resultará emancipatoria. Sin embargo, esto no basta para hacernos desistir de una práctica transformadora, ya que las salidas individuales, no niegan la violencia más que formalmente aceptando de hecho la operatoria violenta sobre el cuerpo social. Hay una guerra diaria de pacificación social que no cesa por sostener el “no matarás”.

Los mapas de los laberintos se escriben recorriéndolos.

Ahora bien, cualquier intento de pensar una política emancipatoria no puede dejar de problematizar el rol de la violencia.

Tanto una política destinada a la conservación de lo existente como una política revolucionaria en sus formas estatistas conservan un rasgo común. Ambas conciben a la violencia como medio para alcanzar el todo. La violencia en ambos casos conserva dos momentos uno instaurador de derecho y otro conservador del derecho.[25] En el primer momento, la violencia toma la forma de guerra que no tiene por fin la aniquilación, sino la institución de un orden hegemónico. Así podemos categorizar el momento de la revolución burguesa o toma del poder por el proletariado. El segundo momento responde a la conservación del orden establecido, esta conservación se encuentra garantizada por el poder policíaco. En otras palabras, un ordenamiento hegemónico de la sociedad debe garantizar el dominio. Esta estrategia responde a la institución sobre el cuerpo social una normativa de vida específica que garantiza, violentamente, una sujeción a los sentidos instituidos. Es decir, es condición, para mantener el orden, que la violencia y el control de la producción de sentidos tengan un carácter monopólico y que cualquier antagonismo sea suprimido. La sola expresión de la disidencia, en tanto no pueda ser capturada bajo la lógica sistémica, vulnera al orden en tanto hegemónico.[26] Por eso, un factor de antagonismo o bien debe ser extirpado o bien debe ser sobre codificado. Es así por ejemplo como la revolución francesa necesitó su termidor y el aniquilamiento de los sans–culottes para garantizar los intereses del sector burgués. Pero también, es así como podemos hablar de la acumulación originaria socialista que ratificaba día a día el carácter sólo ruso, sólo obrero y  sólo bolchevique de la revolución de 1917 a fin de instituir un sentido universal y homogéneo a la multiplicidad de las batallas emancipatorias.[27]

La violencia de las políticas estatalistas es un medio para alcanzar el todo. Para instituir un control alienado de los sentidos que organizan las situaciones. Se trata de un proceso donde lo múltiple se reconduce a lo Uno para fijar un orden, un estado en las relaciones de fuerzas, un modo de existencia.

Frente a la violencia conquistadora podemos contraponer otro tipo de violencia: aquella que surge en una política que se sustrae de la estrategia del todo. La emancipación ya no estaría constituida por la obtención del control sobre el cuerpo social como totalización. Esta praxis se caracteriza, más bien, por la posibilidad de desarrollar una producción de nuevos modos de vida, que contengan nuevos valores éticos en tanto que rectores de las facultades de los involucrados. A su vez, esto significa enfrentar a las sujeciones nuevos modos de subjetivación, y componer las potencias colectivas de otra manera.

Se emprende como política una fuga. No se trata de un exilio al afuera del capitalismo, ya que no hay afuera de este sistema. Sino, más bien, de la creación de un territorio nuevo, un nuevo ámbito, un afuera que surge en el adentro. Sin embargo esta práctica no debe perder de vista que este sistema intenta siempre una resistencia. Violenta y desesperadamente intenta, como el gran parásito que es,  persistir en el ser y reconquistarnos una y otra vez. Afirmar otra sociabilidad involucra, en tanto el capitalismo habita en todos,  también una violencia contra nosotros mismos. Esta concepción política define a la sociedad capitalista, más que por sus contradicciones, por sus fugas. La captura sistémica de las mismas, constituye un movimiento de acumulación originaria perpetuo.

Por otra parte, las formas dialécticas de la política se caracterizan como operatorias por contradicción. La oposición de los términos dialécticos bloqueados en la contradicción finalmente conduce a una asimilación de uno en el otro. Franz Fanon se refirió a la realidad política de europea con un enunciado que le cabe a estas formas de la política: «[…] ese movimiento inmóvil en que la dialéctica se ha convertido poco a poco en lógica del equilibrio.».[28]

No obstante, la fuga, como substracción de fuerzas a las relaciones dominantes, implica insurrección y por tanto choque violento. La afirmación de nuevas relaciones sociales implica antagonismo y por tanto, también la violencia. Se trata de la violencia nómade de la huida.[29] Esta es la violencia de aquellos que intentan persistir en su ser, donde la persistencia es siempre en una existencia renovada y abierta a nuevas composiciones. Por otra parte,  se haya aquél que por depender de otro, por ser en otro, intenta imprimir su forma, su lógica a todo el cuerpo social. El Estado responde a esta estrategia  de funcionamiento; su operatoria fija relaciones sociales y trata de subsumir a todo el cuerpo social bajo su especificidad. Dicha especificidad incluye un centro de control externo a las situaciones y una producción alienada de las mismas. A diferencia de esta estrategia, las singularidades o colectivos subversivos que intentan fugarse de este dominio conllevan una práctica constante por producir una eticidad reflexiva. Entonces guerra, entonces enemigos, entonces violencia.

Ahora bien, surgen preguntas ¿La fuga, por su carácter antagonista, no conlleva una reestructuración del cuerpo social que acaba instaurando una nueva hegemonía? ¿No caemos nuevamente en la paradoja del momento  constituyente y el momento constituido del poder? ¿La articulación de los modos de existencia implica necesariamente una centralización que restituya el dominio? ¿Acaso una práctica de fuga no escapa al dominio de la totalización y por tanto de la hegemonía? En este punto podríamos desarrollar algunas intuiciones que vinculasen la política de hegemonía y violencia conquistadora con la dinámica parasitaria del sistema. También, podríamos estudiar como se vincularían la violencia nómade y una política de la fuga con un modo de existencia de la cooperación social que resulte emancipatorio. Sin embargo, parecen que los elementos que poseemos son insuficientes para avanzar en este sentido. En este punto parece que necesitamos un relevo práctico mientras el viejo topo sigue cavando.

Sólo recorrimos algunos pasillos del laberinto de las relaciones entre violencia y política. Resta mucho por cartografiar. No obstante, cada trazo de nuestro mapa intentó expulsar de la vida los rasgos morales. Escapamos de postular fuera de la acción un fundamento último de la misma.  Las garantías morales que justificarían la práctica se desvanecieron. Entonces, reconocimos a la vida y a la muerte como productos. Ahora podemos decir que esto envuelve un compromiso mayor a la de la pasividad del “no matarás”. A saber, aquello que se presentaba como lo dado se convierte en nuestra obra. También nos hemos topado, en los callejones de este laberinto, con ese imposible que resulto ser afirmar la vida como absoluto sacro de todos los hombres.

La enunciación de un mandato siempre implica un deber, y un deber implica un quieto y triste desprecio por el ser. La elevación de la vida a un valor trascendental resulta limitación para trazar un mapa de las situaciones, componernos con amigos y enfrentarnos con enemigos. Negar la muerte es negar un evento cotidiano del capitalismo. Y no emprender una transformación colectiva de la sociedad implica la complicidad con la lógica existente. Una política liberadora debe producir un tipo de violencia que nos permita la fuga y no nos arrastre bajo otro dominio. Debemos tener en cuenta que aquellos que emprenden una política emancipatoria y niegan la violencia terminan en tragedia.

Edward M. Korry embajador de Estados Unidos en Chile entre 1967 y 1971, supo decir al respecto: “Uno sólo cosecha lo que ha sembrado. Allende, desde el principio, había tratado de encaminarse por una vía que no tenía precedentes, estaba inexplorada, no había ejemplos a seguir. Quería instaurar un sistema socialista, una sociedad marxista-leninista, pacíficamente. Quería que la burguesía se suicidara alegremente”[30]

Gabriel Burgos

Bibliografía:

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Deleuze, G. y Guattari, F., “Año Cero – Rostridad”, en Mil Mesetas, Pre-textos, Valencia, 2001.

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Deleuze, G. Foucault, Paidos, Barcelona, 1987.

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Foucault, M. “Las redes de poder” Almagesto, Bs. As., 1991.

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Hardt, M. y Virno, P. “El laboratorio Italia” en  Radical thought in Italy. Disponible en http://www.ucm.es/info/nomadas/MA_negri/Negri.Hartd.htm

Levinas, E., “Humanismo y An-arquía”, en Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, Bs. As.

Levinas, E., ¿Es fundamental la ontología? Conferencia disponible en la Web.

Producción Colectiva: Zdrojewski L., Veliz R., Guerra A., Cortes P., Chiaraviglio A., Baña M., Adamovsky E., “Sujeto, Clase y Clasifición” y “De la acumulación originaria” en Tiempo de Insurgencia, Experiencias Comunistas en la Revolución rusa, Edición Nosotros Mismos, Chacarita, 2006

Ranciére, J., El desacuerdo, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1996.



[1] Deleuze, G. “La vida como obra de arte.” en Conversaciones, Pre-textos, Valencia, 1996.

[2] Jouvé, H. a la revista La Intemperie, números 15 y 16, Córdoba.

[3] Cf. Levinas, E. Humanismo y An-arquía en “Humanismo del Otro Hombre” Siglo XXI editores. Pág. 93 y subsiguientes

[4] Cf. Levinas, E. ¿Es fundamental la ontología? Conferencia disponible en la Web.

[5] Levinas, E. Humanismo y An-arquía, en “Humanismo del Otro Hombre” Siglo XXI editores. Pág. 99.

[6] Levinas, E. Humanismo y An-arquía, en “Humanismo del Otro Hombre” Siglo XXI editores. Pág. 110.

[7] Levinas, E. ¿Es fundamental la ontología? Conferencia disponible en la Web.

[8] Cf. Hegel, G.W.F., “Principios de la Filosofía del Derecho, o Derecho Natural y Política”, editorial Sudamericana.

[9] Carta de Oscar del Barco a la revista intemperie en No matarás, Una Polémica, Revista Intemperie.

[10] Éxodo 20,13

[11] Carta de Oscar del Barco a la revista intemperie en No matarás, Una Polémica, Revista Intemperie.

[12] Ídem.

[13] Ídem.

[14] Cf. Locke, J. De la sociedad política o civil, De los fines de la sociedad política y del gobierno en “Segundo Ensayo sobre el Gobierno Civil” Losada.

[15] De los fines de la sociedad política y del gobierno en “Segundo Ensayo sobre el Gobierno Civil” Losada. Pág. 92. El destacado es nuestro.

[16] «Ahora se trata, […] de la verdad, la diga quien la diga. Yo parto del principio del “no matar” y trato de sacar las conclusiones que ese principio implica. […] Esta es la base, dice Gelman, de la salvación. Yo también lo creo.» Oscar Del Barco en el texto citado anteriormente.

[17] Foucault, M. La voluntad de saber en “Historia de La Sexualidad” Siglo XXI.

[18] Foucault, M. “Nietzsche y su crítica del conocimiento” en La Verdad y Las Formas Jurídicas, Gedisa, Barcelona, 2003.

[19] Cf. Deleuze, G. Foucault, Paidos, Barcelona, 1987.

[20] Producción Colectiva, “Sujeto, Clase y Clasificación” en Tiempo de Insurgencia.

[21] Resulta iluminador el texto ¿Revolución en la revolución? de Regis Debray; es casi un manual sobre el foquismo.

[22] Jouvé, H. a la revista La Intemperie, números 15 y 16, Córdoba.

[23] Foucault se refirió al dominio de las relaciones de fuerza como microfísico, a su vez Deleuze lo nombró molecular mientras que presentó a la instancia institucional como el dominio molar. Cf. Foucault, M. “La voluntad de saber”en Historia de La Sexualidad y Deleuze, G. y Guattari, F., Mil Mesetas.

[24] La situación que se abre del ´55 al ´75 en Argentina es de auge de masas y excede a este trabajo discutir hasta que punto se puso en juego el dominio capitalista. Sin embargo, un recorrido por los conflictos que atravesaron el período habla de un nivel de enfrentamiento tal que la perspectiva de lucha armada era algo al menos pensable, y a veces practicable, para los movimientos en general y no sólo para una vanguardia guerrillera.

[25] Cf. Benjamin, W., Para una crítica de la violencia.

[26] Es de notar que la tendencia en el capitalismo tardío es abrir un camino a la diferencia y explotarla como tal. La axiomática capitalista logra contener a lo anómalo a partir de una política de la tolerancia. Es decir, a partir del reencauce de estas potencias disidentes nomenclándolas como lo diferente o la otredad.

[27] Cf. Producción Colectiva, “De la acumulación originaria” en Tiempo de Insurgencia.

[28] Fanon, F., Los condenados de la tierra.

[29] Una práctica y pensamiento de este tipo se dieron en los años ´60 y ´70 en Italia. Para ampliar referirse a Hardt, M. y Virno, P. Radical thought in Italy.

[30] Entrevista a Edward M. Korry. En el documental Salvador Allende de Patricio Guzmán. 2004.-

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(Un) Mapa para una vida y muerte a la intemperie